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黑格尔:国家与国家法|亿德体育登陆

文章来源: 亿德体育登陆发布时间:2021-09-16 00:24
本文摘要:第三章 国家第257节国家是伦理理念的现实——是作为显示出来的、自知的实体性意志的伦理精神,这种伦理精神思考自身和知道自身,并完成一切它所知道的,而且只是完成它所知道的。国家直接存在于民俗习惯中,而间接存在于单小我私家的自我意识和他的知识和运动中。同样,单小我私家的自我意识由于它具有政治情绪而在国家中,即在它自己的实质中,在它自己运动的目的和结果中,获得了自己的实体性的自由。

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第三章 国家第257节国家是伦理理念的现实——是作为显示出来的、自知的实体性意志的伦理精神,这种伦理精神思考自身和知道自身,并完成一切它所知道的,而且只是完成它所知道的。国家直接存在于民俗习惯中,而间接存在于单小我私家的自我意识和他的知识和运动中。同样,单小我私家的自我意识由于它具有政治情绪而在国家中,即在它自己的实质中,在它自己运动的目的和结果中,获得了自己的实体性的自由。

附释 家神是内部和下级的神;民族精神(雅典那)是认识自己和希求自己的神物;恪守家礼是感受和在感受中体现的伦理;至于政治品德是对自在自为地存在的、被思考的目的的希求。第258节国家是绝对自在自为的理性工具,因为它是实体性意志的现实,它在被提升到普遍性的特殊自我意识中具有这种现实性。

这个实体性的统一是绝对的不受推动的自身目的,在这个自身目的中自由到达它的最高权利,正如这个最终目的对单小我私家具有最高权利一样,成为国家成员是单小我私家的最高义务。附释 如果把国家同市民社会混淆起来,而把它的使命划定为保证和掩护所有权和小我私家自由,那末单小我私家自己的利益就成为这些人联合的最后目的。由此发生的效果是,成为国家成员是任意的事。可是国家对小我私家的关系,完全不是这样。

由于国家是客观精神,所以小我私家自己只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性。联合自己是真实的内容和目的,而人是被划定着过普遍生活的;他们进一步的特殊满足、运动和行动方式,都是以这个实体性的和普遍有效的工具为其出发点和效果。抽象地说,合理性一般是普遍性和单一性相互渗透的统一。

详细地说,这里合理性按其内容是客观自由(即普遍的实体性意志)与主观自由(即小我私家知识和他追求特殊目的的意志)两者的统一;因此,合理性按其形式就是凭据被思考的即普遍的纪律和原则而划定自己的行动。这个理念乃是精神绝对永久的和一定的存在。现在如果问,一般国家或每个特殊国家以及它的法和使命的历史上起源是或曾经是怎样的,又如果问国家最初是从家长制关系,从畏惧或信任,还是从同业公会等等中发生出来的,最后如果问,这种法的基础是怎样地在意识中马上被明白而牢固下来的:是把它看作神物或实定法呢,还是把它看作契约和习惯呢,那末,所有这些问题都与国家的理念无关。这里,我们仅仅在谈对国家的哲学上的认识问题,从这一看法说,以上这些都是现象,是历史上的事物。

再从一个现实国家的权威说,如果这种权威有什么凭据的话,那末这些凭据是取之于国家有效的法的形式的。哲学所思量的仅仅有关所有这一切问题的内在方面,有关被思考的观点。

卢梭在探求这一观点中作出了他的孝敬,他所提出的国家的原则,不仅在形式上(好比合群本能、神的权威),而且在内容上也是思想,而且是思维自己,这就是说,他提出意志作为国家的原则。然而他所明白的意志,仅仅是特定形式的单小我私家意志(厥后的费希特亦同),他所明白的普遍意志也不是意志中绝对合乎理性的工具,而只是配合的工具,即从作为自觉意志的这种单小我私家意志中发生出来的。

这样来,这些单小我私家的联合成为国家就酿成了一种契约,而契约乃是以单小我私家的任性、意见和随心表达的同意为其基础的。此外又发生其他纯粹理智的效果,这些效果破坏了绝对的神物及其绝对的权威和尊严。因此之故,这些抽象推论一旦得时得势,就发生了人类有史以来第一次不行思议的惊人局面;在一个现实的大国中,随着一切存在着的现成的工具被推翻之后,人们凭据抽象思想,重新开始建设国家制度,并希求仅仅给它以想象的理性工具为其基础。

又因为这都是缺乏理念的一些抽象的工具,所以它们把这一场实验终于搞成最恐怖和最残酷的事变。为了阻挡单小我私家意志的原则,我们必须记着这一基本观点,即客观意志是在它观点中的自在的理性工具,岂论它是否被单小我私家所认识或为其偏好所希求。

我们又必须记着它的对立面,即知识和意志或自由的主观性(这是包罗在小我私家意志原则中唯一的工具),仅仅包罗着合乎理性的意志的理念的一个环节,从而是片面的环节,这个意志所以是合乎理性的,就因为它既是自在的又是自为的。把国家在认识中明白为一个自为的理性工具这种思想,还遭到另一种相反的看法,那就是把外部现象——匮乏的偶然性,掩护的须要性,气力和财富等等——看作不是国家的历史生长的环节,而是国家的实体。这里,组成认识的原则的,同样是小我私家的单一性,而且还不是这种单一性的思想,相反地是履历单一性,并把注意力集中在它们的偶然特性,即它们的强弱贫富以及其他等等。这种奇思异想,即抹煞国家中绝对无限的和理性的工具并排挤思想对它内在天性的相识,简直没有比哈勒先生在所著《国家学的再起》一书中表达得更纯粹的了。

我说纯粹,其实在明白国家本质的一切实验中,岂论所持原则是怎样的片面和肤浅,明白国家本质的这种意图自己总会关联到思想,即普遍划定;可是哈勒先生不仅有意识地扬弃组成国家的合理内容,扬弃思想的形式,而且意气用事,拼命攻击它们。他在这部著作中论述的原理所发生的宽大影响(正如哈勒先生所保证的),其一部门确由于他居心在论述中排弃一切思想,而用独幅料毫无思想地雕成一个整体。这样来,迷乱和杂乱都消失了,而他的论述所留给人们的印象便不致受到削弱。

否则谈到偶然的工具时又要夹杂地引证实体性的工具,谈到单纯履历的和外部的工具时又要夹杂地记着普遍的和理性的工具,同样,在贫乏而空虚的领域中要想到更高的、无限的工具,这就难免于迷乱和杂乱了。正因为如此,这部著作又是首尾一贯的。著者不是以实体性的工具、而是以偶然事物的领域作为国家的本质,在这样一种内容上的首尾一贯,正是存在于一种无思想性的完全纷歧贯中,这种无思想性体现为顾前掉臂后,而且会同它适才所同意的工具的对立面,现在又相处无间了。

增补(国家的理念) 自在自为的国家就是伦理性的整体,是自由的现实化;而自由之成为现实乃是理性的绝对目的。国家是在地上的精神,这种精神在世界上有意识地使自身成为实在,至于在自然界中,精神只是作为它的别物,作为蛰伏精神而获得实现。

只有当它现存于意识中而知道自身是实存的工具时,它才是国家。在谈到自由时,不应从单一性、单一的自我意识出发,而必须单从自我意识的本质出发,因为无论人知道与否,这个本质是作为独立的气力而使自己成为实在的,在这种独立的气力中,个体的人只是些环节而已。神自身在地上的行进,这就是国家。

国家的凭据就是作为意志而实现自己的理性的气力。在谈到国家的理念时,不应注意到特殊国家或特殊制度,而应该考察理念,这种现实的神自己。凭据某些原则,每个国家都可被指出是欠好的,都可被找到有这种或那种缺陷,可是国家,尤其现代蓬勃的国家,在自身中总含有它存在的本质的环节。

可是因为找岔子要比明白肯定的工具容易,所以人们容易陷入错误,只注意国家的个体方面,而忘掉国家自己的内在机体。国家不是艺术品;它驻足于地上,从而驻足在任性、偶然事件和错误等的领域中,恶劣的行为可以在许多方面破损国家的形相。可是最丑陋的人,如罪犯、病人、残废者,究竟是个活人。

只管有缺陷,肯定的工具,即生命,依然绵延着。这个肯定的工具就是这里所要谈的工具。第259节国家的理念具有:(一)直接现实性,它是作为内部关系中的机体来说的个体国家——国家制度或国家法;(二)它推移到个体国家对其他国家的关系——国际法;(三)它是普遍理念,是作为类和作为反抗个体国家的绝对权力——这是精神,它在世界历史的历程中给自己以它的现实性。增补(在独立状态中的个体国家) 在现实中的国家本质上是个体国家,不仅如此,它是特殊国家。

个体性与特殊性有别,个体性是国家理念自己的一个环节,至于特殊性则是属于历史的。国家自己各自独立,它们之间的关系只能是一种外部关系,所以必须有圈外人在它们之上,并把它们联系起来。现在这个圈外人就是精神,它在世界历史中给自己以现实性,而且是凌驾于国家之上的绝对裁判官。

诚然,好几个国家可以结成同盟,并建立好像一个法院,而对其他国家行使其统领权;也可能泛起国家同盟,例如神圣同盟;可是这些同盟像永久宁静一样始终是相对的和局限的。永远肯定自己以反抗特殊物的唯一绝对裁判官,就是绝对精神,它在世界历史中体现为普遍物和起着作用的类。第一 国家法第260节国家是详细自由的现实;但详细自由在于,小我私家的单一性及其特殊利益不光获得它们的完全生长,以及它们的权利获得明确认可(如在家庭和市民社会的领域中那样),而且一方面通过自身过渡到普遍物的利益,他方面它们认识和希求普遍物,甚至认可普遍物作为它们自己实体性的精神,并把普遍物作为它们的最终目的而举行运动。

其效果,普遍物既不能没有特殊利益、知识和意志而发生效力并底于完成,人也不仅作为私人和为了自己目的而生活,因为人没有差别时对普遍物和为普遍物而希求,没有不自觉地为告竣这一普遍物的目的而运动。现代国家的原则具有这样一种惊人的气力和深度,即它使主观性的原则完美起来,成为独立的小我私家特殊性的极端,而同时又使它回复到实体性的统一,于是在主观性的原则自己中生存着这个统一。增补(现代国家) 在现代,国家的理念具有一种特质,即国家是自由依据意志的观点,即依据它的普遍性和神圣性而不是依据主观偏好的现实化。在不成熟的国家里,国家的观点还被蒙蔽着,而且它的特殊划定还没有到达自由的独立性。

在古典的古代国家中,普遍性已经泛起,可是特殊性还没有排除束缚而获得自由,它也没有回复到普遍性,即回复到整体的普遍目的。现代国家的本质在于,普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相联合的,所以家庭和市民社会的利益必须集中于国家;可是,目的的普遍性如果没有特殊性自己的知识和意志——特殊性的权利必须予以保持,——就不能向前迈进。所以普遍物必须予以促进,可是另一方面主观性也必须获得充实而生动的生长。

只有在这两个环节都保持着它们的气力时,国家才气被看作一个肢体健全的和真正有组织的国家。第261节对私权和私人福利,即对家庭和市民社会这两个领域来说,国家一方面是外在一定性和它们的最高权力,它们的法例和利益都附属于这种权力的天性,并依存于这种权力;可是,另一方面,国家又是它们的内在目的,国家的气力在于它的普遍的最终目的和小我私家的特殊利益的统一,即小我私家对国家尽几多义务,同时也就享有几多权利(第155节)。附释 上面第3节附释已经指出,主要是孟德斯鸠在他的名著《法意》中注意到、并企图详明地论述关于私法也是依存于一定的国家性质的思想,并提出了部门只有从它对整体的关系中去考察这一哲学看法。因为义务首先是我对于某种在我看来是实体性的、是绝对普遍的工具的关系;权利则相反,它总是这种实体性的工具的定在,因而也是它的特殊性和小我私家的特殊自由的方面,所以这两个要素在形式生长的阶段上,是被分配在差别的方面或差别的人身上的。

国家是伦理性的工具,是实体性的工具和特殊的工具的相互渗透,因此,在国家中,我对实体性的工具所负的义务同时是我的特殊自由的定在,这就是说,在国家中义务和权利是联合在同一的关系中的。可是其次,同时因为在国家中,差别的环节到达它们奇特的形态和实在性,从而又因为权利和义务的差异重新在这里泛起,所以它们一方面是自在地同一的,即在形式上是同一的,同时在内容上即各不相同。在私法和道德的领域,缺乏权利和义务相互之间关系的现实一定性,因此只存在着在内容上抽象的等同,即在这些抽象领域中,如果对一小我私家说来是权利,对别人说来也应该是权利,对一小我私家说来是义务,对别人说来也应该是义务。权利和义务的那种绝对同一,只是在内容上的等同,即在划定上这个内容自己是完全普遍的,是义务和权利的唯一原则,即人类人身自由中的原则。

因此之故,仆从没有任何义务,因为他们没有任何权利,反之亦同(这里姑不谈宗教上的义务问题)。《法意》(或《论法的精神》,The Spirit of Laws)是法国思想家孟德斯鸠的政治学名著,历时14年完成。其致力于从社会学的角度来分析政治习俗,从而提出了一种创新的理论:执法不是戒律的体现方式,而是对差别因素的视察和调整;这些因素分为文明(传统、宗教等)和自然(气候、地理等)两类。

[图源:zh.wikipedia.org]可是在详细的、在自身中生长着的理念中,它的各个环节发生了差异,同时它们的划定性也成为差别的内容。在家庭中,儿子对父亲所享有的权利,其内容与其所应尽的义务是不相同的,而公民对国君和政府所享有的权利,其内容也跟他们所应尽的义务差别。权利与义务相联合那种观点是最重要划定之一,而且是国家内在气力之所在。

义务的抽象方面死抱住一点,即忽视并排挤特殊利益,认为它不是本质的,甚至是无价值的环节。详细的考察,即理念,讲明特殊性的环节同样是本质的,从而它的满足是无条件地须要的。

小我私家无论接纳任何方式推行他的义务,他必须同时找到他自己的利益,和他的满足或计划。本于他在国家中的职位,他的权利一定发生,由于这种权利,普遍事物就成为他自己的特殊事物。其实,特殊利益不应该被弃捐一边,或竟受到压制,而应同普遍物切合一致,使它自己和普遍物都被生存着。

小我私家从他的义务说是受人制服的,但在推行义务中,他作为公民,其人身和产业获得了掩护,他的特殊福利获得了照顾,他的实体性的本质获得了满足,他而且找到了成为这一整体的成员的意识和自尊感;就在这样地完成义务以作为对国家的效劳和职务时,他保持了他的生命和生活。从义务的抽象方面说,普遍物的利益仅仅在于把它所要求他的职务和效劳作为义务来完成。

增补(作为主观自由现实化的国家) 在国家中,一切系于普遍性和特殊性的统一。在古代国家,主观目的同国家的意志是完全一致的。在现代则相反,我们要求自己的看法,自己的意志和良心。昔人没有这些工具——就其现代意义而言;对他们说来,最终的工具是国家的意志。

在亚洲君主专制的统治下,小我私家在自身中没有心田生活也没有权能,至于在现代国家中人要求他的心田生活受到尊敬。义务与权利的联合具有两个方面:国家所要求于小我私家的义务,也直接就是小我私家的权利,因为国家无非就是自由的观点的组织。小我私家意志的划定通过国家到达了客观定在,而且通过国家初次到达它的真理和现实化。国家是到达特殊目的和福利的唯一条件。

第262节现实的理念,即精神,把自己分为自己观点的两个理想性的领域,分为家庭和市民社会,即分为自己的有限性的两个领域,目的是要超出这两个领域的理想性而成为自为的无限的现实精神,于是这种精神便把自己这种有限的现实性的质料分配给上述两个领域,把所有的小我私家当做群体来分配,这样,对于单小我私家来说,这种分配就是以情势、任性和自己使命的亲自选择为中介的(第185节以及附释)。增补(职业选择的自由) 在柏拉图的理想国中,主观自由还没有被认可,因为小我私家的职务是由官府来分配的。

在许多东方的国家,这种分配决议于出生。可是必须获得重视的主观自由要求小我私家举行自由选择。

第263节在精神的两个环节即单一性和特殊性有其直接的和反思的实在性的这些领域中,精神显现为映现在它们中的客观普遍性,显现为一定性中的理性工具的气力(第184节),即显现为前面仔细研究过的那些制度。增补(国家对家庭和对市民社会的关系) 国家作为精神把自己分为它的观点的特殊划定、它的存在方式的特殊划定。这里我们可以借用一个自然界的例子。

神经系统是真正的感受系统。它是抽象的环节,即存在于它自身那里,而具有与它自己同一的谁人环节。可是现在对感受的分析出现出两个方面,它是这样划分的,即每一面都显得就是整个系统。

第一是抽象的感慨,保持在自身那里,在自身中的缓慢运动,生殖,内部的自身营养,发展和消化。第二个环节是:这个在它自己身边的存在,具有对自身差异的环节,即外向运动。

这就是感受刺激性,感受的外向运动。这组成一个特有的系统,而且有些低级动物只生长了这个系统,而在自身中缺乏感受的有灵性的统一。如果我们把这些自然的关系同精神的关系相对比,那末家庭可比之于感受性,市民社会可比之于感受刺激性。至于圈外人即国家是自为的神经系统,它自身是有组织的;但它只有在两个环节,即家庭和市民社会,都在它内部获得生长时,才是有生气的。

调整家庭和市民社会的纪律,是映现在它们中的理性工具的制度。可是这些制度的凭据和最后真理是精神,它是它们的普遍目的和被知道的工具。家庭也是伦理性的,只是它的目的没有被知道而已;至于在市民社会中,人的分立乃是起划定作用的工具。

第264节组成群众的小我私家自己是精神的存在物,所以自己便包罗着各是一个极端的双重要素,即具有自为的认识、自为的希求的单一性和认识实体、希求实体的普遍性。因而小我私家就能够获得这两方面的权利,既然他们无论作为个体的人或作为实体性的人都是现实的,这样一来,他们在这两个领域中既能直接到达前一方面,又能间接到达后一方面,到达前一方面的手段是:在种种制度中,即在潜在于小我私家特殊利益的普遍物中获得自己的本质的自我意识;到达后一方面的手段是:这些制度在同业公会的规模内给他们以实现普遍目的的职业和运动时机。第265节这些法例组成特殊领域中的国家制度,即生长了和实现了的合理性,因此它们就组成牢固的国家基础,以及小我私家对国家的信任和忠诚的基础;它们是公共自由的支柱,因为在这些制度中特殊自由是实现了的和合乎理性的,所以它们自己就是自由和一定性的联合。

增补(国家的目的) 前面已经指出,婚姻的神圣性和市民社会在其中体现为伦理性的那些制度,组成整体的稳定性,这就是说,普遍物同时就是每小我私家作为特殊物的事业。重要的是,理性的纪律和特殊自由的纪律必须相互渗透,以及小我私家的特殊目的必须同普遍目的同一,否则国家就即是蜃楼海市。

小我私家的自信组成国家的现实性,小我私家目的与普遍目的这双方面的同一则组成国家的稳定性。人们常说,国家的目的在谋公民的幸福。

这固然是真确的。如果一切对他们说来不妙,他们的主观目的得不到满足,又如果他们看不到国家自己是这种满足的中介,那末国家就会站不住脚的。第266节可是,精神自己不仅作为这种一定性和现象王国,而且作为这种一定性的理想性和实在内容,都是客观的和现实的;由此可见,这种实体性的普遍性是自为的工具和目的,因此,上述的一定性同样存在于自由的形态中。第267节理想性中的一定性就是理念内部自身的生长;作为主观的实体性,这种一定性是政治情绪;作为客观的实体性则差别,它是国家的机体,即真正的政治国家和国家制度。

增补(作为制度的国家) 希求自身和认识自身的自由的统一首先作为一定性而存在。在这里,实体性的工具现在是作为小我私家的主观实存而存在。可是一定性的另一方式是机体,这就是说,精神是在自身中的历程,它在自身中组织起来,在自身中设定差异,通过这些差异而完成它的圆形运动。

第268节政治情绪,即爱国心自己,作为从真理中获得的信念(纯粹主观信念不是从真理中发生出来的,它仅仅是意见)和已经成为习惯的意向,只是国家中的种种现存制度的效果,因为在国家中实际上存在看合理性,它在凭据这些制度所举行的运动中体现出来。——这种政治情绪一般说来就是一种信任(它能转化为或多或少地生长了的看法),是这样一种意识:我的实体性的和特殊的利益包罗和生存在把我当做单个的人来看待的他物(这里就是国家)的利益和目的中,因此这个他物对我来说就基础不是他物。

我有了这种意识就自由了。附释 爱国心往常只是指作出很是的牺牲和行动的那种志愿而言。可是本质上它是一种情绪,这种情绪在通常情况和日常生活关系中,惯于把配合体看做实体性的基础和目的。在日常生活履历的一切情况中获得证实的这种意识,随后就成为作出很是努力的那种志愿赖以发生的凭据。

可是因为人经常宁肯忠勇而不愿依法,所以他们容易说服自己,以为自己既具有那种很是爱国心,便可不需要这种真实情绪,或因缺乏这种真实情绪而原谅自己。其次,如果把这种爱国情绪看做这样的工具:它可以自行开端,而且可以从主观看法和主观思想中发生出来,那末它就会同意见混淆起来,因为凭据这种看法,爱国情绪缺乏真实凭据或客观实在性。

增补(对国家的情绪) 没有修养的人喜欢论辩,好找岔子,因为找岔子容易,而认识好的工具及其内在一定性是难题的。初受修养的人总是从找岔子着手,可是受到了完全修养的人在每一事物中看获得肯定的工具。在宗教方面,也同样容易挑剔这个或谁人是迷信,可是要明白迷信中的真理,那是无限难题的事。

所以体现在外的政治情绪应与人所真实希求的有别;他们心田真正希求这个事物,可是他们坚持细节,并好虚荣而希求相识得更好。人都具有这种信念:国家必须维持下去,只有在国家中特殊利益才气建立。

可是习惯使我们见不到我们整个实存所依赖的工具。当有人夜里在街上宁静地行走时,他不会想到可能酿成此外样子,因为宁静的习惯已经成为第二天性,人们确不反思,这正是特殊制度的作用。一般的看法常以为国家由于权力才气维持。其实,需要秩序的基本情感是唯一维护国家的工具,而这种情感乃是每小我私家都有的。

第269节政治情绪从国家机体各个差别的方面取得自己特定的内容。这一机体就是理念向它的种种差异的客观现实性生长的效果。由此可见,这些被划分的差别方面就是种种差别的权力及其职能和运动领域,通过它们,普遍物不停地(因为这些差异是观点的天性划定的)、合乎一定性地缔造着自己,又因为这一普遍物也是自己的缔造运动的前提,所以也就生存着自己。

这种机体就是政治制度。增补(国家的机体) 国家是机体,这就是说,它是理念向它的种种差异的生长。这些差别方面就是种种差别的权力及其职能和运动领域,通过它们,普遍物不停地、合乎一定性地缔造着自己,又因为这一普遍物正是自己的缔造运动的前提,所以也就生存着自己。

这种机体就是政治制度。它永远导源于国家,而国家也通过它而生存着自己。如果双方脱节分散,而机体的各个差别方面也都成为自由散漫,那末政治制度所缔造的统一不再是稳固的了。

这正与胃和其他器官的寓言相合。机体的天性是这样的:如果所有部门不趋于同一,如果其中一部门闹独立,全部必致瓦解。用种种谓语和基本原理等等来评断国家,那是无法做好事情的,国家必须被明白为机体。同样,关于神的天性也无法用谓语来表明,我们毋宁在它的生活自己中默察它的生活。

第270节国家的目的就是普遍的利益自己,而这种普遍利益又包罗着特殊的利益,它是特殊利益的实体,这一情况是(1)国家的抽象的现实性或国家的实体性;可是它是(2)国家的一定性,因为它在观点中把自己分为国家运动领域的种种差异,这些差异由于这一实体性也就形成了现实的牢固的划定——种种权力;(3)可是这种实体性就是精神,就是受过修养而且正在认识自身和希求自身的精神。因此国家知道它希求什么,知道在它的普遍性中作为被思考的工具的自己希求的工具;因此,国家是依照那已被意识到的目的和认识了的基本原理而且是凭据那不只是自在的而且是被意识到的纪律而行动的;又因为国家运动的工具是现有的情况和关系,所以它是凭据对它们的一定认识而行动的。附释 这里正是谈论国家对宗教的关系的适就地合,因为近年来经常有人重复地说宗教是国家的基础,又因为作出这种主张的人妄以为国家学尽在于此。

可是再没有一种主张比这一种更适宜于制造这末多的杂乱,甚至把杂乱提高到国家制度,提高到认识所应具有的形式了。首先,有一种说法看来是可疑的,说宗教主要是在公共灾难、动乱和压迫的时代为人们所追求和提出的,人们指望从宗教中获得慰藉,以排除其所遭冤屈之痛苦,或获得希望,以赔偿其所受的损失。

其次,如果认为宗教劝告阻挡凡间利益,漠视现实界中的事态历程和当前事务,而国家则是在地上的精神,那末依赖宗教看来不适宜于把国家的利益和事务提高到本质的重大目的;相反地,它会把国家的一切统治治理行为都说成无足轻重的任性事物;这可能是人们在想象激情和非法暴力等等的目的在国家中占居统治职位时所用的语言,否则这种对宗教的依赖就是要想独步天下,并要求制定和执行执法。如果说被压迫者在宗教中找到了慰藉之后就会捐弃对虐政的一切反感,这会被看做一种讥诮;同时,也不应忘记宗教可能接纳一种形式,使人们受到迷信桎梏的最残酷的束缚,使人类堕落到低于动物(例如埃及人和印度人就把动物看做比人类高一等的生物来崇敬的)。

这种现象至少可以促使人们注意,不应笼统地谈论宗教,相反地,倒是需要一种挽救的气力来阻挡某种形态的宗教,而这种气力是维照顾护士性的和自我意识的权利的。可是宗教和国家之间关系的本质,只有在追念到宗教的观点时才气加以划定。宗教以绝对真理为其内容,所以最高尚的情绪就是宗教情绪。

作为直观、情感、表象式的认识,宗教集中其事务于上帝,上帝是不受限制的原理和原因,是万物之所系,所以宗教要求万物都被放在这一关系上来明白,并在这一关系中获得它们简直认、论证和证实。国家和执法以及义务,对意识说来,就在这种关系中获得了最高的证明和最高的羁绊力,其实,甚至国家、执法以及义务在它们的现实中都是被划定了的工具,它是向更高的领域即向它的基础推移的(见《哲学全书》,第453节)。正因为如此,所以在宗教中有着这样的园地,它使人们在一切幻化中和在现实的目的、利益、产业的消逝丧失中,意识到稳定的工具、最高的自由和满足。

现在,如果宗教就这样组成了基础,其中含有一般伦理性的工具,更正确些说,含有作为神的意志的国家天性,那末,它同时只是基础而已,这是它的原来面目。就在这里,国家和宗教开始分道扬镳。国家是神的意志,也就是当前的、开展成为世界的现实形态和组织的地上的精神。

那些只抓住宗教的形式来反抗国家的人,其看待问题的态度,正象有些人一样,在认识上始终只停留在本质上,而不愿意从这种抽象前进以到达定在,他们还以为这样做是正确的,或者象另一些人(见上述第140节附释)一样,只希求抽象的善,而听凭任性去划定什么是善的事物。宗教是对绝对物的关系,这种关系接纳情感、表象、信仰等形式,在宗教应有尽有的规模内,一切都只是偶然的、转瞬即逝。如果在对国家的关系上也坚持这种形式,以为对国家说来这种形式是本质上划定者和有效的工具,那末国家,作为已经生长成为具有牢固地存在着的种种权力和规章制度的机体,将陷于动荡不安和分崩离析。

拿宗教的形式——这种形式把一切被划定的工具遮盖起来,因而就成为主观的工具——来说,客观的和普遍的工具,即执法,将不是被划定为牢固的和有效的,而是获得了否认的工具的性质,其对人类行为所发生的结果是:执法不是对公正的人制定的;你只要虔诚,你就可以做你愿意做的一切事情。你可以听从你自己的任性和激情的摆布,如果别人因而受到冤屈,就指示他们向宗教求得慰藉和希望,或竟唾弃他们并谴责他们为无信仰的人。可是因为这种否认的态度不仅限于一种内在情绪和看法,而且还可转向现实并在现实中肯定自己,所以就发生宗教狂热,它象政治狂热一样,排挤一切国家设施和执法秩序,认为它们是一些界线,羁绊着心田生活和不适合心情的无限性的,同时它排挤私有制、婚姻、市民社会中的关系和劳动以及其他等等,认为它们对爱和对情感的自由一无价值,可是对于现实生活和行动无论如何须须作出决议,所以就发生一种情况,与一般意志的主观性认识自己为绝对者时相同(第140节),即人们依据主观看法——意见和任性的偏好——来决议。可是,同蒙蔽在情感和表象的主观性中的这种真的工具来比,真的工具是从内到外、从理性的想象到实在性的庞大跃进,全部世界历史就在从事这一事情,而且通过这种事情,有教养的人类获得了合理定在,即国家制度和执法的现实以及对它们的意识。

那些求神拜佛和确信一切都直接存在于他们未经修养从而未达于成熟的意见中的人,对这项事情,即把他们的主观性提高到对真理的认识以及提高到对客观权利和义务的知识,不感兴趣,因此从他们那里所能获得的,只是对一切伦理关系的破坏,愚昧无知和灭绝天理。以上种种乃是宗教情绪专拘泥于它的形式、因而阻挡现实和阻挡存在于普遍物即执法形式中的真理、所一定发生的效果。究竟这种情绪不是一定会这样前进实现的。

从它的消极看法说,它诚然可以保持为一种内部的工具,适应着规章制度,并默认屈服而叹息或忍受藐视而静待。在现代,宗教心被搞成一种论战式的虔诚,岂论这种论战同一种真的需要或是仅仅同未获满足的虚荣相联系的都好,总之这不是气力而是软弱的体现。

人们不下一番研究光阴来克制自己的意见和造就自己的意志使受纪律的支配,并由此把它提高到自愿听从,而竟找最自制的做法,即放弃对客观真理的认识。照这种做法,他们可以保持沮丧抑郁的心境连同狂妄自负的态度,并主张手边已有虔信方面的一切条件,来洞察国家制度和执法的天性,作出判定,并指陈它们应该和必须具有的性状;因为这是出于一颗至诚虔敬的心,所以是不行能错误和无可訾议的。一切意图和主张既然都以宗教为其基础,就不能以为它们肤浅或不正直而加以指责。可是宗教如果是真实的宗教,就不会对国家接纳否认和论战的偏向,而会认可国家并予以支持;此外它还具有独立的职位和体现。

它的教养事业在于仪式和教义,为此它需要地产和产业,同样也需要立志为教会服务的人,因此就发生国家和教会之间的关系。这一关系的划定是简朴的。依据事物的天性,国家应全力支持和掩护教会使告竣其宗教目的,这在它乃是推行一种义务;又因为宗教是在人的心田深处保证国家完整统一的因素,所以国家更应要求它的所有公民都加入教会,而且岂论哪一个教会,因为其内容既然是与看法的深处相关,所以不是国家所醒目预的。

一个组织完善的国家,从而是个强国,在这方面可以表现更宽大些,对触及国家的一切细枝末节可以完全不问,甚至可以容忍那些凭据宗教理由而竟不认可对国家负有直接义务的教会(固然这要看数量而定);这是因为国家已把这些教会成员交给市民社会使受其纪律的约束,国家自己就满足于他们用消极的措施(好比用交流或取代的措施)来完成对它的直接义务。可是因为教会拥有财物,又推行星期的仪式,因而有供职人员,它就从心田生活而进入凡间,从而进入国家的领域,这样一来,它就直接受治于国家执法。宣誓和一般伦理性的工具,正如婚姻关系一样,引起情绪的内在渗透和提高,这种情绪的内在渗透和提高通过宗教而获得最深刻的证实。

由于伦理关系本质上是现实合理性的秩序中的关系,所以,首先应该在这个秩序中肯定的是这个秩序所含有的法。随后这些法所获得的教会方面的证实,只是属于事情内部的、比力抽象的方面。关于来自教会的其他体现,内比外占优势,这在星期仪式和与之有联系的其他行动上——其中法的方面自己至少马上显得是国家的事——如此,其在教义上尤其如此。

(诚然,教会也曾主张其服务人员和财物免受国家权力的统领,它们甚至越俎代庖,而对非教徒就宗教所与闻的事件,例如仳离事件、宣誓事件以及其他等等,行使其统领权。)警员方面临这些行动的监视,其规模固然是不确定的,这是由于公共权力监视的天性使然,纵然对其他完全民事行为来说它也是如此的(见上述第234节)。

具有配合宗教信仰的人一旦合成一个教会或同业公会,它就受到国家最高警员权的一般监视。可是教义自己则在良心中具有它的领域,它属于自我意识的主观自由的权利规模,即心田生活的规模,这样一个规模自己不组成国家的领域。可是国家也有一个教义,因为它的设施,它的一般执法价值和国家制度等等本质上都是接纳作为执法的思想的形式而存在的。因为国家不是机械式的结构,而是具有自我意识的那种自由的合理的生活,伦理世界的体系,所以情绪和对包罗在这种情绪中的原则的意识,就成为现实国家中的一个本质的环节。

再者,教会的教义不仅是良心内部的事,作为教义它倒是一种外部表达,同时是一种内容的表达,而这种内容是跟伦理原则和国家执法最精密地联系在一起,甚或直接牵涉到它们的。国家和教会或直接汇合或南辕北辙的情形就发生在这里。

这两个领域的差异会被教会推进到尖锐对立的田地,它会认为自身包罗着宗教的绝对内容,而把一般精神的工具、从而把伦理性的要素视为它的一部,把国家则看做借以到达非精神的外部目的的机械式的脚手架;它又会自以为是神的王国,或至少限度是天国的进阶和前院,而把国家看做凡间王国,即空幻的有限的王国;因而它又会认为自身是目的,而把国家看做仅仅是手段。因此在流传教义方面就提出了跟这种企图相联系的要求,即国家不仅应当保证教会在这方面的完全自由,而且应当无条件地尊重传教自己,不问其性质如何,因为只有教会才有权作出这种划定。教会之提出这种要求,乃是凭据扩大的理由,即一般精神要素是它的所有物。殊不知一般科学和种种知识也同样属于这一领域,而且和教会一样,其自己组成一个整体,具有奇特的原理,于是也可以视为自己具有教会所要求的那种职位,况且它比教会具有更充实的理由。

这样一来,科学也可以要求脱离国家而独立,而把自身看做好像是目的,把国家看做为科学服务的手段。此外,对国家和宗教这一关系说来,下面的情况是无足轻重的,即无论教主和献身于教会事业的人被驱使过着一种与国家阻遏的生活,因此仅仅其他成员受国家的支配,或者他们留在国家内部,而他们宗教的身分则除外(这种身分他们认为是他们生活的一个方面),无论前一种或后一种情形,都是无足轻重的。首先必须注意,这样一种关系是与国家的看法相联系的,依照这种看法,国家的使命在于掩护与保全每小我私家的生命、产业和任性,但以不损害别人的生命、产业与任性为限,所以国家只被视为消除急难而建立的组织。

这样来,更高的精神要素,自在自为的真理的要素,就这样地作为主观宗教心或理论科学而被安置在国家的彼岸,而国家则作为自在自为的俗物,唯有尊敬这个要素,于是乎它的真正伦理性的工具就完全丧失了。历史上有过野蛮的时代和状态,一切更高的精神工具都集中于教堂,而国家只是依据暴力、任性和激情的凡间统治,又那时,国家和宗教的那种抽象对立才是现实界的主要原则(见第358节)。

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这些固然都应归入历史。但如果指说这种情况才真实地切合理念,那样一种处置惩罚措施是太盲目和肤浅了。

这一理念的生长毋宁证实下面一点才是真理:作为自由而合乎理性的那精神是自在地伦理性的,而真实的理念是现实的合理性,正是这个合理性才是作为国家而存在的。又这个理念同样很清楚地指出,理念中的伦理性的真理,对能思维的意识说来,是作为经加工而具有普遍性的形式的那种内容——即作为执法——而存在的。一般说来,国家知道自己的目的,它具有确定的意识,并依照基本原理来认识和实现这些目的。然而,诚如上面所说,宗教是以真的工具、但只是作为一种现成的内容为其普遍工具,这种内容的基本划定不是通过思维和观点而被认识的。

同样,小我私家对这一工具的关系是一种以权威为基础的义务,至于他自己的精神和心的证人,作为在其中包罗着自由这一环节的工具,乃是信仰和感受。唯有哲学洞察才认识到教会和国家都以真理和合理性为内容,它们在内容上并差池立,而只是在形式上各有差别。

因此,当教会着手流传教义时(已往和现在都有着一些教会,它们只讲求星期,尚有一些则以星期为主而以教义和更有修养的意识为次),又当它的教义触及客观原理以及伦理性工具和理性工具的思想时,就在这种表达中教会直接过渡到国家的领域。拿国家来同教会在伦理性的工具、法、执法、制度等问题上的信仰和权威相比,同教会的主观信念相比,国家倒是认识的主体:凭据它的原则,它的内容本质上不再接纳情感和信仰的形式,而是特定的思想。

如果自在自为地存在的内容接纳宗教的形态而体现为特殊内容,即教会——宗教团体——的奇特的教义,那末,这些教义仍属于国家领域之外(新教没有专掌教义的僧侣,因为新教基础无教士与非教士之别)。由于一般的伦理原理和国家秩序被引伸到宗教的领域中去——它们不仅可以而且应该同宗教的领域发生关系,——所以这一关系就给国家自己以宗教上的认证,这是一方面。另一方面,国家依然保持着自我意识即客观合理性的权利和形式,它有权使这种形式发生效力,并肯定这种形式以反抗从主观形态的真理中所发生的主张,不问这些主张是如何地用确信的工具和权威把自己围绕起来。由于国家在形式上是普遍物,而这种形式的原则本质上是思想,所以效果是:思想自由和科学自由都源出于国家(相反地,倒是一个教会把乔尔丹诺。

布鲁诺活活烧死,又因为伽利略论述了哥白尼的太阳系学说,乃欺压他跪下求赦,如此等等)。因此,科学也在国家的一边有它的职位,其实,它具有与国家相同的形式上要素,它以认识为其目的,而且是对被思考的客观真理和合理性的认识。能思考的认识固然也可能从科学的水平下降到意见和演绎推论,而且在把注意力转向伦理论题和国家组织的同时,使自己同它们的基本原则对立起来而发生矛盾。正有些象教会为它自己奇特的领域所提出的要求一样,它也妄以为这种意见是理性和主观自我意识的权利,而且主张它在作出意见和建设信念时是自由而不受羁绊的。

关于这种知识的主观性的原则,前面已经考察过(第140节附释)。这里只须指出,一方面,正因为意见只是意见,只是主观内容,从而不问它如何地自恃自负,它自己是没有真实的气力和权力的,所以国家可以对它完全置之不理,正如画家坚持他们颜色版上的三种基本颜色,而掉臂书本上说基本颜色有七种的知识。可是,另一方面,当这种有关坏的原则的意见把自己形成为腐蚀现实的一种普遍定在时,国家必须阻挡它,以掩护客观真理和伦理生活的基本原则,尤其如果不受制约的主观性的形式主义想以科学出发点为其基础,竟使国家教育机关转而阻挡国家,并勉励它们对国家提出一个象教会那样的要求。

同样,当教会要求不受限制的和无条件的权威时,国家面临着这种教会,大要说来,必须主张自我意识对自己的洞察、信念和一般思维——即什么应作为客观真理而有效的这种思维——的形式上权利。还可以提一提国家与教会的统一,这一问题人们迩来谈得许多,而且把它作为最高理想而提出的。

如果国家和教会在本质上,即在原则和情绪的真理上,是统一的,那末,有了这种统一之后,它们在意识的形式方面的差异的到达特殊实存,也同样是本质的。在东方专制制度下,可以找到人们时常所希望的那种国家与教会的统一,可是这里没有国家存在,没有体现为法、自由伦理和有机生长的那种自我意识的形态,可是只有这种形态对精神说来才是有价值的。其次,如果国家作为精神的认识自身的伦理现实而到达定在,那末,它的形式一定与权威和信仰的形式有所区别,而这种区别只有教会在它自身内部到达分立时才会泛起。只有这样,国家才超出特殊的教会而到达思想的普遍性,即它的形式上原则,并使这个普遍性到达实存。

为了认识这一点,不仅必须知道什么是自在的普遍性,而且必须知道什么是它的实存。因此,如果以为教会的分立对国家说来是或曾经是一种不幸,那是大错特错了;其实只有通过教会的分立,国家才气成为其所划定的工具,即自我意识着的合理性和伦理。而且从教会和思想各自的自由和合理性来说,这是它们所能遭遇到的最幸运的事。

增补(国家和宗教) 国家是现实的,它的现实性在于,整体的利益是在特殊目的中成为实在的。现实性始终是普遍性与特殊性的统一,其中普遍性支分为特殊性,虽然这些特殊性看来是独立的,其实它们都包罗在整体中,而且只有在整体中才获得维持。

如果这种统一不存在,那种工具就不是现实的,纵然它到达实存也好。一个坏的国家是一个仅仅实存着的国家,一个病躯也是实存着的工具,但它没有真实的实在性。一只被砍下来的手看来依旧象一只手,而且实存着,但究竟不是现实的。真实的现实性就是一定性,通常现实的工具,在其自身中是一定的。

一定性就在于整体被分为观点的种种差异,在于这个被划分的整体具有持久的和牢固的划定性,然而这种划定性又不是僵死的,它在自己的剖析历程不停地发生自己。意识和思维本质上是属于一个完善的国家的,因此,国家知道它所希求的是什么,而且知道它就是某种被思考的工具。现在由于知识的场所是在国家中,所以科学的场所也只能在国家中而不是在教会中。可是只管如此,在现代,人们重复地谈到国家必须从宗教中生长出来。

国家是生长了的精神,并在意识的光照下展示它的各个环节。包罗在理念中的工具显现而进入客观世界,这一点就使国家体现为有限的工具。

所以画家显示自己为凡间的领域,而宗教是无限性的领域。这样一来,国家好象是次要的。

又因为有限的工具不能独立存在,所以听说它需要宗教为其基础。通常有限的工具都是没有权能的,只有通过宗教它才成为神圣的并隶属于无限的工具。

可是这样考察事物是极端片面的。诚然,国家本质上是凡间的和有限的,它具有特殊目的和特殊权力。可是国家是凡间的这一事实,仅仅是一个方面,也只有对缓慢的知觉说来国家才是纯粹有限的。其实,国家具有一个生动生动的灵魂,使一切振奋的这个灵魂就是主观性,它制造差异,但另一方面又把它们联合在统一中。

在宗教王国也有差异和有限性。听说上帝是三位一体的,所以就有三个划定,而它们的统一才是精神。因此详细地掌握神的天性,也只是指通过差异来掌握它。

因此,在神的王国也泛起着有限性,正如在凡间王国一样;至于说凡间精神即国家只是一种有限的精神,那是片面的说法,因为现实性决没有不合乎理性的。固然,一个坏的国家仅仅是凡间的和有限的,可是一个合乎理性的国家自身是无限的。第二,听说国家必须从宗教中获得它的论证。在宗教中,理念是心田深处的精神,可是,正是这同一理念接纳国家的形式而给自己以凡间性,并替自己在知识和意志中获得的定在和现实。

现在,如果说国家必须建设在宗教的基础之上,这可能指国家应该以合理性为凭据,并导源于合理性。可是,这句话也可以被误解为,如果人的精神受到了一种不自由的宗教的束缚,他就会被训练成为最听话的人。可是基督教是自由的宗教,固然它可能转变,即它如果熏染着迷信,就会从自由转向为不自由。又如果这句话的意思是,小我私家必须具有宗教信仰,使其已受束缚的精神愈加便于受到国家的压制,那末这是坏的涵义。

又或者意思是,人们应该尊敬国家,尊敬这一整体,而他们是其中的肢体;要做到这点,固然最好是使他们对国家的本质有哲学的洞察;但如果缺乏哲学的洞察,宗教情绪也行,它能导致同样的效果。正因为如此,国家可能需要宗教和信仰。可是国家本质上仍然是与宗教有区此外,因为国家所要求的工具,都是接纳执法义务的形态;至于这种义务是出于怎样的心情来完成的,那是无足轻重的。相反地,宗教的园地是心田生活。

如果国家要按宗教式样提出要求,它就会危害心田生活的权利;同样,如果教会要象国家那样行动,施加刑罚,它就会蜕变为一种残暴的宗教。第三点区别是与上述有联系的,即宗教的内容是、而且始终是被蒙蔽着的,因此心情、感受和表象才是它的职位借以建设的基础。在这个基础上一切都具有主观性的形式;相反地,国家则使自己现实化,并给自己的划定以牢固的定在。

现在,如果宗教心要在国家中象它惯于在自己基地上那样田主张自己,它就会颠复国家组织;因为国家的种种差别机关可以在宽大规模内各行其素,相反地,在宗教中,一切都关联到整体。现在如果这一整体要掌握国家的一切关系,那它就会成为狂热。

要求在每一特殊物中有整体,这只有破坏特殊物才气做到,因为狂热是不让特殊差异自行生长的。当有人表现说:“执法不是对虔敬的人制定的”,这无非就是那种狂热的说法。一旦虔敬心取代了国家,它就不能容忍被划定下来的工具而要把它扑灭。

同样与这一点相联合的是:虔敬心听从知己和心田去决议,而不由凭据来划定。这种内在性不会生长成为凭据,也不会对自己说明任何理由。因此,如果虔敬心被算做国家的现实,那末一切执法都将被推翻,而主观情感就成为立法者。这种情感可能是赤裸裸的任性,究竟是否如此,唯有从行动中才气识别。

可是这些行动由于成为行动和戒律就接纳了执法的形态,这恰恰与那种主观情感是相抵触的。这种情感的工具是神,而神也可使成为划定者。可是神是普遍理念,它在这种情感中是不确定的工具,这种不确定的工具没有成熟到可以划定在生长了的国家中存在的工具。恰恰是在国家中一切是牢固的宁静的这一事实,组成了阻挡任性和独断意见的碉堡。

因此,宗教自己不应成为统治者。第271节政治制度首先是国家组织和国家内部关系中的有机生命历程;在这种关系中,国家把自己区分为自己内部的几个环节,并生长它们,使它们能牢固地存在。

其次,作为个体性的国家是一种排外的单一体,因此,这种单一体要和其他单一体发生关系,从而使自己的差异和外部相适应,并凭据这种划定使自己内部的种种差异牢固地存在于它们的理想性中。增补(文治武功) 正如有生机体的感受刺激性自己从某一方面说来是内在的工具,隶属于机体自己的工具,所以在这里,对外的关系也就是对内的趋向。内部的国家自己是文治,对外则是武功,可是这种武功是国家自己中的一个特定的方面。

现在,使这两个方面处于平衡状态乃是组成对国家的情绪方面的主要因素。时或象在罗马天子和护卫军时代那样,文治完全消灭,而只依赖武功,时或象现代那样,所有公民都有服兵役的义务,此时武功仅仅是文治的产物。*本文节选自黑格尔《法哲学原理》第三篇第三章第257-271节,范阳、张企泰译,商务印书馆1979年版。


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